| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА 4. ВЛАСНІСТЬ І СПРАВЕДЛИВІСТЬ |
||
|
Власність стоїть у ряду таких раніше виниклих понять, як майно (маєток), багатство (живіт), як би просвічують через власність, і хоча в сучасному, в тому числі юридичному, слововживанні вони використовуються нерідко як синоніми, архаїчні значення більш древніх понять позначаються на власності, і цей вплив на її сприйняття особливо важливо, оскільки в ньому переважають забобони, відчуття, тобто нераціональні, а значить, що вислизають від аналізу риси. Історично першою пласт найбільш важливих понять, які ми можемо віднести до майна, пов'язаний з розподілом і участю в розподілі, які, наприклад, щастя, частка, що підкреслюють близькість до розподіляє джерела. Міцною основою цих уявлень є, мабуть, тотемізм і тотемне свідомість з його головним ритуалом, що збігається з самим існуванням спільного вживання жертви, в якому одночасно з'єднані і безпосереднє переживання єдності, нерасчлененной спільності, і джерело життя. Распределяющая функція була, безумовно, найважливішою, що зберігає життя. "Слов'янське" Бог "легко може бути виведено з того ж значення кореня bhar саме із значення ділити" (1). --- (1) Потебня А.А. Слово і міф. М., 1989. С. 473. "Можна вважати абсолютно доведеним, що" бог "з'являється в образі кравчого, расчленітеля, роздавальника" (1). --- (1) Фрейденберг О.М. Міф і література давнини. 2-е вид. М., 1998. С. 41. "Bhaga має подвійне значення -" розподіленого добробуту "і" бога, який його розподіляє "(1). Зв'язок слів" щастя "," доля "із значенням участі в розподілі, звичайно, не викликає сумнівів. --- (1) Вернадський Г.В. Київська Русь. М.; Тверь, 1996. С. 59. Наступні значення, перш за все багатство (з коренем бог), ми тому не можемо відокремити від вдалої участі у розподілі, а джерело багатства, отже, не в обміні, а саме в хорошій частці (у всіх сенсах цього слова). Перенесення цих функцій на бога з одночасним посиленням солярного божества пов'язується з "тієї винятковою роллю, яку відіграє государ в накопиченні і розподілі "життя" (як в загальнокосмічної, так і у власне соціальному плані) "(1). --- --- (1) Еліаде М. Трактат з історії релігій / Пер. з фр. А. Васильєва. СПб., 1999. Т. 1. С. 246. Чи не можна звідси вивести стійкий зв'язок між ідеологією розподілу і вірою в доброго царя-рятівника? Драматизм, конфліктність, закладені у власності, пов'язані головним чином з тим руйнуванням, яке вона завдає тотему, роз'єднуючи членів єдиної спільноти, яке для його членів залишається єдиним людським суспільством, і через циркулювання майна продовжуючи знімати, але ніколи не знімаючи до кінця, то кардинальне поділ світу на своїх і чужих, ворогів, яке є головним стрижнем тотемной картини світу, а враховуючи, що тотемізм не є чимось "зовнішнім щодо нашого власного морального універсуму" (1), зберігає гостроту і невпинно формує і поповнює наш досвід. Але в міру того, як чужі стають рівними через майно, свої стають чужими, а значить, їх майно більш не належить всім об'єднаним в тотемі і не може бути засобом порятунку тотема перед обличчям загроз - як природних, так і інших (при тому, що це розходження в рамках тотемізму і не проводиться). Виходячи з цього, відомий вислів Леві-Строса : "Варвар - це насамперед людина, що вірить у варварство", враховуючи його зв'язок з обгрунтуванням ксенофобії, можна, мабуть, інтерпретувати як: "Варвар - це людина, не вірить у власність". - --- (1) Леві-Строс К. Первісне мислення / Пер. А.Б. Островського. М., 1994. С. 38. У цьому сенсі слід розуміти і пристрасні випади О. Фрейденберг проти прагнення не помічати в сучасній соціальній і духовній практиці міцного зв'язку з найглибшої архаїкою, в тому числі описуваної в поняттях тотема. Це первісне світогляд в рамках християнської доктрини набуло характеру протиставлення милосердя Господа і справедливості, "бо одна тільки справедливість засуджує", як писав автор одного богословського трактату. Г. Берман показує, як в вченні Ансельма, "який заклав основи нової юриспруденції", було знято протиставлення милосердя і справедливості: "... справедливий порядок всесвіту, iustitia або праведність Бога, вимагає, щоб ціна була сплачена. Милосердя - це дочка справедливості; воно походить від справедливості і не може діяти проти неї ". Звичайно, тільки милосердя дало людині можливість порятунку, незважаючи на гріхопадіння." Але Бог не надходить довільно "; якби було так," то залишився б неусунуті безлад , внесений гріхом в устрій всесвіту "(1). Милосердя Бога, стало бути, не означає допущення хаосу як у всесвіті, так і у вчинках кожного, бо вони частина всесвіту; відповідальність і еквівалентність (як окремий випадок відповідальності) стають необхідними умовами буття. Очікування Божого милосердя, що звільняє від відповідальності, залишається головною загрозою праву і правопорядку, тим більше коли на місце довільного Бога стає відрізняється ще більшим свавіллям земної правитель. Але повторимо: "Бог не надходить довільно"! - --- (1) Берман Г. Дж. Західна традиція права: епоха формування / Пер. з англ. 2-е вид. М., 1998. С. 177 - 178. Відзначимо один з головних логічних аргументів: якщо неправедний не підлягає покаранню, він отримує перевагу перед праведним; неправедність виявляється сильнішим праведності. А це означає, що невтручання, терпіння породжує нерівновагу, дисбаланс. Фома Аквінський вважав, що справедливість полягає в відплату кожному належного (але не рівного) (1). --- (1) Деяка фразеологічна близькість християнських догматів про справедливості відомим комуністичним гаслам (формула, втім, була навмисно взята комуністами з теології) ні в якому разі не дозволяє говорити про близькість християнства і комунізму, як це часто заявляють. Християнство (як і інші релігії) закликало подати або навіть роздати майно, але воно ніколи не допускало можливості відібрати майно. Це прямо суперечило б Восьмий заповіді - "не вкради". Результатом цієї революції став висновок про те, що "Бог сам є правом, а тому право дорого йому", як сказано в "Саксонському Зерцале". Ідея відплати, будучи, мабуть, одним з архетипів возмездности, виконує відразу кілька социализирующих, тобто встановлюють і зберігають суспільство, функцій: безпосередньо пов'язує через звернення до відплачувати богам всю об'єднану релігією (1) спільність; вимагаючи віри в справедливість від чекаючих її, в той же час і заміщає цією вірою руйнує соціум активність (тобто помста), обмінюючи божественне втручання на що зберігає суспільство пасивність (2). Крім того , заплату, конструюючи причинність, дає суспільству історію - пам'ять і сенс. --- --- (1) Релігія - це не стільки об'єднання, скільки возз'єднання ("ре" - це повторення дії). Таке значення в усякому разі підкреслює поновлюваний союз з богом і тим самим - актуальність, відкритість цього союзу, міцність якого залежить від обох сторін (що створює додаткову напругу і в сфері здійснення справедливості). (2) Звідси таке гостре переживання несправедливості як обману. Обман - не тільки в нездійснених сподіваннях, а й в напрасности пасивності, покірною вірності, яка продовжує сприйматися як плата і як вираз безсилля одночасно. Виродження ідеї відплати призводить до того, що на перший план виходять ті властивості, які виявляють в ній сенс відплати. Раціональність відплати представляється як рівність (1), хоча генетична їх зв'язок не очевидна; відплата саме по собі, виступаючи як спосіб позбавлення, експропріації в широкому сенсі (захоплюючи не тільки позбавлення майна, а й життя), здатна мати власну цінність як спосіб соціальної організації. Його апеляції до рівності, стало бути, можуть бути лише спробою заднім числом обгрунтувати право на існування, так як будь-яке насильство не має в самому собі виправдання, і найближчий його довід - відповідь на насильство. Виявляємо, що справедливість, апелюючи до рівності, вдається до насильства. Здається, цей зв'язок між справедливістю і насильством як її головним, нехай і потенційним аргументом неможливо розірвати. Тим часом власність - це ієрархія, культура і відмова від сили як способу організації; силі залишаються тільки функції руйнування, в тому числі руйнування культури, та інші їй і недоступні. "Будь-яке обмеження культури - підхід терористичний" (2). --- --- (1) "У риториці відплати є особливі фігури, які служать щоразу для затвердження рівності" (Барт Р. Міфології. М., 2004 . С. 128). (2) Барт Р. Міфології. С. 82. Висловлення цілком очевидне, але має сенс його привести, якщо ми будували всі міркування на іншій думки того ж письменника, втім , настільки ж безперечною. Найбільш серйозною підставою сприйняття власності як джерела несправедливості залишалася багато століть саме загроза фізичної загибелі соціуму, існуючому на межі вичерпання життєвих ресурсів, що допустив нерівномірний розподіл життєвих благ, відповідно, і ідеологія справедливості найбільш комфортно почувалася в сфері розподілу. Проте "фундаментальна помилка" всіх проявів цієї ідеології, заснованої на уявленнях про необхідний, про якийсь фізіологічному мінімумі, в тому, що її "прихильники дивляться на людей, як на істот, рухомих виключно тваринами імпульсами. Вони не можуть зрозуміти, що людина відрізняється від тварин "(1). --- --- (1) Мізес Л. ф. Людська діяльність: трактат з економічної теорії / Пер. з англ. Челябінськ, 2005. С. 626. Будь егалітарна ідеологія виходить з даності необхідного мінімуму, який береться нею за відправну точку, за точку критики багатства як перевищення необхідного. Однак необхідне, так само як і фізичний, природний людина, - це фантом ідеології (1). "Насправді" прожитковий антропологічний мінімум "не існує: у всіх суспільствах він визначається за залишковим принципом у співвідношенні з фундаментальною необхідністю деякого надлишку - частки Бога, частки жертви, зайвої витрати, економічного прибутку. Саме ці відрахування на розкіш негативно визначають рівень виживання, а не навпаки (ідеалістична фікція). Всюди у визначенні соціального багатства наявна передування прибутку, виручки, жертви, передування "марною" витрати по відношенню до функціональної економії і мінімуму виживання "(2). --- --- (1) Зобов'язаний відзначити, що точно так само далеко не збігається з натурою і поняття речі. Про це йдеться в наступних розділах. (2) Бодрійяр Ж. До критики політичної економії знака. М., 2003. С. 75. Необхідне, як і багатство, - продукт соціальності, засіб улаштування суспільства, причому спочатку з'являється, звичайно, багатство і як його мислима протилежність - необхідна, яке, стало бути, не є чимось природним, але лише результатом вирахування з сформованого соціального становища і тим самим завжди соціальним . Але як тільки з'являється багатство, що протистоїть виникають разом з ним предметів "найпершої необхідності", що виступає, за словами середньовічного автора, в сукупності "знарядь суєтного марнославства - золота, срібла, чистокровних скакунів, бобрового або куньего хутра, тяга до яких доводить нас до божевілля "(1), засудження власності вже не може мати безпосередньо рятівного сенсу, а ототожнюється з ідеологією не так майнового, скільки соціального, юридичного рівності. - --- (1) Дюби Ж. Європа в середні століття. Смоленськ: Поліграми, 1994. С. 35. Певною нам історії багатство найчастіше і виступає як надмірності. Надзвичайно ускладнює картину залишається принципова неможливість знайти відмінність між багатством, тобто речами Неспоживна, що не підтримуючими природне, природне буття людини, і тим життєвим продуктом, який, швидше, відповідає змісту частки, прожитку. Закладена тут дилема сама по собі фіктивна, бо насправді за натуральним обгрунтуванням необхідності ховається суспільне. Це, звичайно, не означає скасування загрози голоду та фізичних лих, але змушує зрозуміти, що ця загроза завжди співіснує і нерідко конкурує з загрозою соціального нікчеми і не виключає практики безглуздих (якщо вважати сенсом фізичне виживання) витрат, іноді притаманною саме тим, кому загрожує голод. Мені видається дуже важливою ідея розвитку власності з зайвого, не споживається майна, розуміючи всю відносність і неясність цього протиставлення точно так само, як нескінченно далека від ясності корисність речі, хоча для здорового глузду і багатьох теорій, в тому числі - марксизму з його споживною вартістю, тут все здається очевидним. віддалений аналог зайвого і споживаного можна вважати відоме з права поділ речей на споживані і неспоживна (1). М. Мосс відзначав профанський ринок речей повсякденних, потрібних для життя, і обмін дарів, підлеглий більш складним правилам будови соціальної ієрархії, правилам, що створює репутацію, соціальний статус тощо Те, що при виведенні власності з зайвого вона відривається від природного, онтологічної основи, оскільки зайву виявляється поняттям рішуче соціальним, не здається мені провідним до яких-небудь суперечностей: власність цілком і завжди соціальна, не природна (2). Апеляції до природи в рамках власності позбавлені пізнавальної цінності і зазвичай приховують або теоретичні недоладності і непорозуміння, або дійсні ідеологічні мотиви, в тому числі деконструктивного. --- (1) Аналогія дійсно досить віддалена. Звід законів Російської імперії відносив перли до речей тлінним (Закони цивільні з роз'ясненнями Урядового Сенату і коментарями російських юристів / Упоряд. І.М. Тютрюмов. Книга друга. М., 2004. С. 42 - 43). За нашими уявленнями, перли все-таки за межі необхідного і зачіпає статус, тим самим генетично відноситься саме до багатства, тобто до речей, що створюють і відтворює власність. Спроби за допомогою класифікації виявити необхідне насправді приречені. У тому чи іншому відношенні всяка річ зможе раптом виявити свою соціальність. Саме тому марні і спроби вивести які-небудь речі за межі об'єктів права за ознаками її принципової несоціальні, хоча самі по собі юридичні дослідження в області звалених і кинутих речей становлять чималий інтерес. Досі цим займаються, здається, тільки соціологи. У всякому разі подібні дослідження навряд чи можуть бути вільні від моральних, нехай навіть і прихованих, оцінок, що повертає нас до проблематики справедливості і власності. (2) Видимість зачатків володіння у тварин (повага чужого ареалу, скажімо) скоріше говорить про зачатки у них соціальності. Їжа як безпосередньо підтримує життя має мало відношення до власності і багатства. Це не означає, що вона взагалі поза соціальності. У Р. Барта є попутно виражене чудовий вислів: ставлення до їжі завжди залишається моральним (1). Величезно кількість ритуалів, пов'язаних з виготовленням та вживанням їжі, навіть якщо з них відняти (що ніколи не можна робити абсолютно точно) ті, які пов'язані з практиками жертвопринесення і / або гостинності, залишиться досить багато. Але серед цих соціальних рефлексів їжі (як їжі і як способу її приготування) буде вельми мало відносяться до власності, в тому числі і в тій її функції, яка виступає як засіб улаштування соціальної ієрархії. --- (1) Барт Р. Імперія знаків. М., 2004. С. 20. Отримана деякими відомими напрямами матеріалізму монополія на критику власності серед іншого надихається якраз своєю опорою на первинне, фундаментальне, яким і представляється матеріальне буття. Це дозволяє робити підміну первинного в бутті на найважливіше в існуванні. Зрозуміло, що ця невірна логічна посилка можлива лише остільки, оскільки вона охоче приймається для виправдання соціального поразки і в якості мотивів руйнівного реваншу, хоча реванш і не завжди шукає конструктивних ідей. Але можна помітити, що і сама ідея первинності матеріального буття, первинність необхідного перед зайвим невірна. Людина не існує біологічно, і тому ні в якому випадку не в змозі відокремити і протиставити своє матеріальне, фізичне і соціальне буття. "Кожна група або індивід ще до того, як забезпечить своє фізичне виживання, стикається з нагальною необхідністю виробництва себе в якості сенсу в системі обмінів і відносин. Одночасно з виробництвом благ існує необхідність виробляти значення, смисли, робити так, щоб буття одного-для- іншого існувало перш, ніж один і другий існують самі по собі "(1). Власність первинна, стало бути, не в сенсі забезпечення фізичного буття (для цього вона не потрібна), і як відношення з присвоєння необхідного власність і не виникає. Не слід тому знову впадати в ту помилку, на якій збудована марксистська політекономія. --- (1) Бодрійяр Ж. Указ. соч. С. 68. Власність первинна, оскільки первинно для людини соціальне відношення ієрархії, відмінності в значенні (бо знак як вираження тотожності неможливий або можливий лише в умовах нерівності, і тоді він стає також і знаком нетождества) (1). --- (1) Виявлення нерівності, неоднаковості індивідів, як підкреслює Ж. Бодрійяр, тим самим передбачає і обмін як виявлення відсутнього, бо тотожність виключає, звичайно, обмін. "Логіка диференціації" (Ж. Бодрійяр) є логікою обміну. У цьому сенсі можна говорити, що власність як встановлення нерівності створює та обмін. Але тоді власність - умова обміну, але не навпаки. Не можна не розуміти, що справедливість як зрівняльний розподіл може виступати тільки як тотальне правило, охоплює всі матеріальні ресурси. Це правило не терпить винятків за самою своєю суттю (всякі практичні його втілення завжди і терплять крах через винятків, які трапляються завжди). Адже всі вислизнуло від рівного розподілу присвоюється за іншим принципом, тобто нерівно. Тим самим руйнується конвенція, що змушує терпіти позбавлення тільки тому, що їх терплять все. Але абсолютні принципи можуть існувати тільки у вузькій сфері. "Чим більше обмеженою є область дії принципу, тим з більшою ймовірністю його можна назвати абсолютним" (1). Тому уравнительность може фактично реалізуватися лише в окремих областях, лише остільки, оскільки вона відмовилася від абсолютності. Але тоді вона стає приватним правилом і втрачає своє право абсолютної критики. Треба сказати, що в цій якості приватного правила позбавлена руйнівності та агресії уравнительность не представляє загроз і може так чи інакше ставати фактом суспільного життя. --- (1) Дворкін Р. Про права всерйоз / Пер. з англ. М., 2004. С. 353. Критика власності, тобто багатства (не випадково для деконструктивного критики вони тотожні), як ієрархії з позицій необхідного, з позицій підтримки фізичного буття, тобто з позицій споживання як справжньої і єдино виправданою мети власності (1), не може не мати руйнівних для культури тенденцій. Особливого пафосу вона досягає в епохи криз, потрясінь, коли потужні атавізми примусового розподілу завжди неминуче оживають і без особливих зусиль змітають тендітну огорожу власності. --- (1) Ж. Бодрійяр цитує Веблена, що визначає уявлення, за якими метою придбання є споживання матеріальних благ, "наївним сенсом значення" (native meaning) (Бодрійяр Ж. Указ. Соч. С. 69). Чудово, що при цьому завжди рушаться також основи культури, всяке ускладнення відкидається, торжествує опрощення, різноманітність редукується. Голодний світ одноманітний. Ідеологія тотальної націоналізації - окремий випадок такої критики, саме своєю тотальністю вона видає зв'язок з духом уравнительности. Навіть при безсумнівно доведеною неефективності державної власності та згубності уравнительности ця ідеологія виявляє своє джерело саме в протистоянні сформованої соціальної ієрархії, в готовності зруйнувати цю ієрархію, навіть якщо при цьому руйнується весь правопорядок. Націоналізація, відтворюючи на більш низькому і більш примітивному рівні нову ієрархію, в якій верхні страти займаються бюрократією, відтворює нове протистояння, в якому вже об'єднуються як сили подальшої уравнительности і примітивізації, що бореться тепер вже з "начальством", так і тануть ліберальні сили, які виступають за ускладнення улаштування суспільства. Таким чином, всякий рух за перерозподіл багатства стає рухом за перерозподіл бідності. Властивість власності організувати, упорядкувати суспільство, охопити всі смисли, створювані речами і їх відсутністю, працею і неробством, дозволяє зробити висновок про тотальності власності. Але й будь-яке заперечення власності стає запереченням тотальним, запереченням всього людського. Перед обличчям натиску уравнительности, що черпає свій есхатологічний пафос у торжестві руйнування, залишаються лише доводи крайнього, останнього сенсу. Руської філософією, ніколи не чужою вітчизняної есхатологічної традиції, вони викладені так: "Процес розвитку болісно повільний, і в ньому неминучі боку, образливі своєї прозаїчністю і дріб'язковістю". Але "повинен до кінця здійснитися нейтральний прогрес олюднення людства, елементарного звільнення людських сил". "Завдання історії - у творчій перемозі над джерелом зла, а не в благополуччі. Для свободи вибору людство має: 1) стати на ноги, зміцнити свою людську стихію і 2) побачити царство правди і царство брехні, кінцеву форму обітниць добра і обітниць зла. Перша умова досягається нейтральним гуманістичним прогресом, елементарним звільненням людства "(1). --- (1) Бердяєв Н.А. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 175 - 176. Цьому підходу дуже співзвучно висловлене М. Мамардашвілі припущення, що, по думці Канта, у світі взагалі не було ніколи істинно морального дії. Відповідно, і "завдання права зовсім не в тому, щоб лежить у злі звернувся в Царство Боже, а тільки в тому, щоб він - до часу не перетворився на пекло" (1). --- (1) Соловйов В.С. Виправдання добра / / Соч.: У 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 454. Тільки залишаючись на цьому грунті "нейтрального гуманістичного прогресу і елементарного звільнення людства" ми можемо впевнено стверджувати, що власність - не зло, а якщо і не кінцеве добро, то в усякому разі шлях до добра, і іншого шляху не знайдено. Як говорить Ж. Карбонье, "право не є Зло, але воно не існує без цього останнього. Зрештою право є стигмат нашого недосконалості" (1), а "досконалість, - продовжує М. Еліаде, - не від світу цього; воно не їсти наш світ і приходить до нас з інших меж "(2). Не можна не помітити, що ієрархія, нерівність, завжди принесені з власністю та її допомогою, мабуть, все ж не поєднуються з ідеєю досконалості як крайнього якості, яка не знає ступенів і ступенів. --- (1) Цит. по: Рула Н. Юридична антропологія / Пер. з фр.; Відп. ред. В.С. Нерсесянц. М., 1999. С. 299. (2) Еліаде М. Указ. соч. Т. 1. С. 53. Моральна нейтральність власності, нейтральність права, що грають, звичайно, одну з центральних ролей у становленні людства на ноги, роблять зайвим і, мабуть, невірним всякий пафос при викладі основ їх виникнення і буття, але такий пафос стає виправданим, коли йдеться про протистояння спробам скасування власності і права, значить, спробам не допустити "елементарного звільнення" людини. Встановлена так самоцінність власності дозволяє повернутися до справедливості вже в цих рамках. Багатозначність і багатофункціональність справедливості, без сумніву, вимагають таких уточнень. Справедливість набуває юридичне значення, природно, через свою ключову ідею рівності. Рівність може виступати як право. "Найбільш фундаментальним з усіх прав є певним чином витлумачене право на рівність" (1). Звичайно, визнання цього приводить нас в гідне суспільство людей, які "не вважають право в його нинішньому вигляді абсолютно справедливим" (2). --- (1) Дворкін Р. Указ. соч. С. 12. (2) Там же. С. 131. Право на звернення як з рівним полягає не в тому, "щоб отримувати рівну частку деякого блага чи деякого тягаря", а в тому, "щоб по відношенню до даної людини проявлялося той же повагу і та ж турбота, що і по відношенню до будь-якого іншого "(1). --- (1) Там же. С. 309. Розвиток цього принципу стає предметом кодексів і конституцій, справою юристів. Адже тепер не діляться матеріальні ресурси, але захищаються права, що виникли у кожного з його власних дій. Презумпцією юридичної взаємини людей стає тим самим припущення, що багатство суспільства - в людях, а не в природних ресурсах. Справедливість, однак, означає, перш за все, виняток випадковості, впорядкованість. Несправедливим, не втомлюється підкреслювати Ф. Хайек, є невиконання належного. Як зауважував Мізес, "кінцевим критерієм справедливості є сприяння збереженню громадського співробітництва", "мирному порядку в суспільстві" (М. Райнштейн) (1). --- (1) Цит. по: Хайек Ф.А. ф. Право, законодавство та свобода: сучасне розуміння ліберальних принципів справедливості і політики / Пер. з англ. М., 2006. С. 563. У цьому сенсі не можна не помітити зв'язок сучасної уравнительности з атомізацією. Чим менш надійна опора на соціальні зв'язки, на співпрацю, ніж менш стійкий правопорядок, ніж менш передбачувано поведінку соціальних механізмів (суцільна неймовірність судових рішень у нашій країні - найяскравіший приклад тому), тим вище вимоги уравнительности. Але при цьому вона анітрохи не сприяє співпраці, поглибленню громадських зв'язків, встановленню мирного порядку (замінюючи його порядком, заснованим на насильстві, який порядком, звичайно, не є) і тому тільки поглиблює несправедливість. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Глава 4. ВЛАСНІСТЬ І СПРАВЕДЛИВІСТЬ" |
||
|
||